A antropologia cristã e a teoria de gênero
- 15 de jun. de 2024
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Willem Jacobus Card. Eijk Arcebispo de Utrecht
Encontro das Comissões Doutrinais Europeias (Esztergom, 14 de janeiro de 2015)
Link do texto em italiano: https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/incontri/rc_con_cfaith_20150114_esztergom-eijk_it.html
O texto traduzido está abaixo. Aqui ofereço um esquema:
Resumo Esquemático da Distinção entre Sexo e Gênero
1. Distinção entre Sexo e Gênero:
Sexo (Sex):
· Referência às categorias biológicas (masculino e feminino).
· Baseado em diferenças anatômicas e fisiológicas dos órgãos reprodutivos.
Gênero (Gender):
· Estado de ser masculino ou feminino.
· Referência às diferenças sociais e culturais mais do que às biológicas.
2. Definições:
Oxford English Dictionary:
· ‘Sexo’ refere-se às categorias biológicas.
· ‘Gênero’ usado para indicar diferenças sociais e culturais.
Organização Mundial da Saúde (OMS):
· ‘Sexo’ com termos ‘male’ e ‘female’.
· ‘Gênero’ com categorias ‘masculine’ e ‘feminine’.
· Papéis, comportamentos, atividades e atributos construídos socialmente.
3. Exemplos de Diferenças de Gênero:
· Mulheres ganham menos que homens pelo mesmo trabalho.
· Em alguns países, homens podem dirigir, mas mulheres não.
· Mulheres realizam mais tarefas domésticas.
4. Identidade de Gênero vs. Papel de Gênero:
Identidade de Gênero:
· Sentimento de ser homem ou mulher.
Papel de Gênero:
· Como a pessoa é percebida pelos outros.
5. Teoria de Gênero:
· Desenvolvimento para entender como o gênero está enraizado no sexo biológico.
· Gênero visto como papel socialmente construído.
6. Feminismo Radical:
Origem e Evolução:
· Surgiu nos anos 60.
· Questiona o papel da mulher imposto pela sociedade.
· Libertação da mulher das funções reprodutivas.
Influências:
· Existencialismo Ateu: Simone de Beauvoir.
· Dialética Materialista: Marx e Engels.
· Teoria de Freud sobre perversidade polimórfica.
· Estruturalismo: Lévi-Strauss, Lacan, Foucault.
7. Críticas e Implicações:
Judith Butler:
· Gênero como performance de atos culturalmente impostos.
· Identidade de gênero não baseada nas características do corpo.
Atitudes Combativas no Feminismo Radical:
· Libertação da biologia reprodutiva.
· Independência econômica e social.
· Destruição de instituições segregadoras.
· Liberdade sexual.
8. Repercussões na Doutrina Cristã:
Antropologia Cristã:
· Unidade substancial de corpo e alma.
· Corpo como dimensão intrínseca da pessoa humana.
Impactos:
· Família, casamento e sexualidade.
· Direito fundamental à vida.
· Elementos da fé cristã.
9. Conclusão:
· A teoria de gênero, vista como ameaça à doutrina cristã.
· Necessidade de uma conversão ao reconhecimento da igual dignidade de homem e mulher.
· Complementaridade mútua enraizada no ser da pessoa humana.
Referências Chave:
· Simone de Beauvoir: 'O Segundo Sexo'
· Judith Butler: Teoria de gênero como performance
· João Paulo II: Mulieris dignitatem e Teologia do Corpo
Texto traduzido:
A distinção entre os termos ‘sexo’ e ‘gênero’ surgiu na língua inglesa desde a metade do século passado. Esses termos nem sempre são definidos de forma idêntica.
A formulação mais difundida dessa distinção encontra-se no Oxford English Dictionary. O termo ‘sex’ (sexo) refere-se a ambas as categorias principais (masculino e feminino), nas quais os seres humanos e a maioria dos outros seres vivos são divididos com base nas diferenças anatômicas e fisiológicas dos órgãos reprodutivos e nas características sexuais secundárias. Com o termo ‘gender’ (gênero), usado em inglês desde o século XIV para indicar o gênero de palavras (masculino, feminino ou neutro), entende-se “o estado de ser masculino ou feminino (tipicamente usado com referência às diferenças sociais e culturais mais do que às biológicas).”
De acordo com a definição de ‘gênero’ usada pela Organização Mundial da Saúde (OMS), esse termo “se refere aos papéis, comportamentos, atividades e atributos construídos socialmente que uma determinada sociedade considera apropriados para homens e mulheres.” Para distinguir as categorias de sexo, a OMS usa em inglês os termos “male” e “female” e, no caso do gênero, usa as categorias “masculine” e “feminine”. Para ilustrar o significado do termo gênero no sentido do papel imposto pela sociedade ao homem e à mulher, a OMS oferece alguns exemplos, como os seguintes: nos Estados Unidos (e na maioria dos outros países) as mulheres ganham menos dinheiro que os homens pelo mesmo trabalho; na Arábia Saudita é lícito aos homens, mas não às mulheres, dirigir um carro; na maior parte do mundo, as mulheres realizam mais tarefas domésticas que os homens.
Uma distinção subsequente é entre a identidade de gênero e o papel de gênero. A identidade de gênero (gender identity) implica que a pessoa se sinta homem ou mulher. O papel de gênero (gender role) é a maneira como a pessoa é percebida pelos outros como homem ou mulher.
No campo dos estudos de gênero, entendido como papel social do masculino e feminino, surgiu a teoria de gênero. Essa teoria se desenvolveu para responder à pergunta de como o gênero, entendido como papel imposto à mulher pela sociedade, está enraizado no sexo, nas características biológicas e naturais do corpo. Os adeptos dessa teoria consideram o gênero como o papel socialmente construído pelo homem e pela mulher, determinado apenas de forma remota e fraca pelo sexo biológico. Entendido nesse sentido, também se desliga do próprio ser da pessoa humana, que poderia então se identificar com outro papel à sua escolha ou de acordo com sua orientação sexual.
Neste texto, abordarei a questão antropológica sobre a qual se baseia a discussão atual sobre a relação entre o sexo biológico e o gênero. A primeira parte é dedicada a analisar as implicações dessa relação segundo o feminismo radical, e as consequências disso em outros campos. Na segunda parte, procurarei aprofundar a relação entre sexo e gênero na perspectiva da antropologia filosófica e teológica.
A teoria de gênero
A teoria de gênero tem suas raízes em um processo de radicalização do feminismo a partir dos anos 60. O feminismo clássico, de inspiração liberal, surgido por volta da metade do século XIX, visava alcançar a igualdade de direitos para a mulher: o direito ao voto, à propriedade, ao trabalho, ao casamento e ao divórcio. A radicalização do feminismo, há cerca de meio século, fez com que ele não se concentrasse mais na obtenção de direitos iguais para a mulher, mas no próprio ser da mulher. Colocava-se a pergunta sobre o que é a mulher: um ser determinado pelo sexo biológico e principalmente pelas estruturas reprodutivas ou, em vez disso, um ser determinado por um papel imposto pela sociedade. Esse papel era considerado humilhante porque implicava o domínio do homem, relegando a mulher ao objetivo primário de servir para a reprodução e a tornando prisioneira da família. O ideal primário do feminismo radical, em suas várias formas, é a libertação da mulher de tudo isso.
Diversas correntes influenciaram o nascimento do feminismo radical. Em primeiro lugar, o existencialismo ateu, através de Simone de Beauvoir, considerada a fundadora do feminismo radical, que em 1949, em seu livro "O Segundo Sexo", escreveu:
“Não se nasce, mas se torna mulher. Nenhum destino biológico, psicológico ou econômico determina a figura que a fêmea humana apresenta na sociedade; é a civilização como um todo que elabora esse produto intermediário entre o macho e o eunuco, qualificado como feminino.”
O existencialismo ateu, não reconhecendo a criação por Deus, está convencido de que não nascemos como algo determinado, mas somos o resultado de nossas escolhas. No entanto, Simone de Beauvoir vê limites nessa escolha da mulher que luta com seu corpo. O corpo feminino é ambíguo, pois fonte de experiências positivas e negativas. As negativas são principalmente consequência da forma como a sociedade reage ao aspecto físico da mulher. A atitude da mulher em relação ao seu próprio corpo muda durante sua vida sob a influência do olhar que a sociedade dirige a ela. O que é tipicamente feminino, como o desenvolvimento de órgãos sexuais femininos, a menstruação, a gravidez e a menopausa, não tem significado em si mesmo. No entanto, em um ambiente opressivo e patriarcal, começa a ter o significado de ser um peso ou uma desvantagem. Meninos e meninas na pré-adolescência não diferem um do outro. Quando a menina amadurece fisicamente, no entanto, a sociedade começa a ser hostil a ela, o que se expressa nas críticas da mãe sobre a postura e o corpo da filha e no interesse dos meninos por seu corpo. A menina começa a se sentir frequentemente um objeto, um ser físico sexual sob o olhar do outro, prestes a “tornar-se carne”, segundo a afirmação de Beauvoir. A penetração no primeiro relacionamento sexual é uma experiência frequentemente traumática para a mulher, pois é dolorosa e devido à atitude dominante do homem. A experiência da gravidez, embora mais positiva, ainda é ambígua, pois considerada como uma invasão injusta de seu corpo, podendo, por outro lado, revelar-se também como uma experiência positiva. No processo de envelhecimento, a mulher perde sua atratividade aos olhos da sociedade, o que é por si só uma desvantagem, mas tem como vantagem que ela, sexualmente menos atraente, deixa de ser um objeto.
Para de Beauvoir, a avaliação da mulher ainda está conectada de maneira bastante direta ao corpo. Nos adeptos do feminismo radical, essa conexão se torna muito menos intensa. Firestone observa, em 1970, que “até que um certo nível de evolução fosse alcançado e a tecnologia tivesse sua sofisticação presente, era uma insanidade questionar as condições biológicas fundamentais.” O desenvolvimento dos meios contraceptivos libertou as mulheres da “misericórdia contínua de sua biologia – menstruação, menopausa e 'doenças femininas', dos nascimentos dolorosos constantes, da amamentação e do cuidado dos filhos, todas essas coisas que as tornavam dependentes dos homens [...] para a sobrevivência física.” Além disso, Firestone acredita que essa libertação será reforçada pelo desenvolvimento de novos métodos de reprodução artificial no futuro. Ela não explica, no entanto, de que maneira a reprodução artificial libertaria a mulher do peso da procriação, talvez pensando no crescimento do embrião em um útero artificial de laboratório.
Além do existencialismo ateu, há outras correntes que contribuíram para a radicalização do feminismo: a dialética materialista de Marx e Engels, a teoria de Freud sobre a perversidade polimórfica e o estruturalismo.
As feministas radicais acolhem favoravelmente a ideia da dialética materialista de Marx e Engels, segundo a qual a pertença a uma classe não provém da natureza, mas da estrutura econômica da sociedade que se desenvolve na história. Engels escreve que, no âmbito da origem da família que conhecemos, a abolição do direito biológico sucessório e patrimonial por parte da mãe foi a derrota histórica do sexo feminino: “O homem assumiu o controle também na casa, a mulher foi degradada, sujeitada, a escrava de seu prazer e o puro instrumento da reprodução.” A consequência dessa abolição era que a liberdade sexual das mulheres, colocando em dúvida se o filho era realmente do marido, era vista como uma ameaça ao patrimônio e, portanto, mantida sob controle. Outra consequência era a supressão da sexualidade das crianças, temida como uma ameaça ao equilíbrio interno da família.
No entanto, segundo as feministas radicais, a análise da dialética materialista não foi suficientemente profunda, o que seria um dos fatores pelos quais o socialismo não alcançou a realização de seu objetivo. Firestone afirma que o socialismo “não aprofundou suficientemente as raízes psicossociais das classes.” Seu erro teria sido deixar a família intacta. Uma revolução nunca erradicará toda exploração, a menos que desarraigue a organização social básica, a família biológica, na qual a mulher permanece submissa para a reprodução.
À intuição da dialética materialista de que as classes não provêm da natureza ou de um ser humano, no sentido de uma substância, as feministas radicais acrescentam que o papel da mulher não provém da natureza. Para isso, baseiam-se na teoria de Freud sobre a perversidade polimórfica, que implica que o ser humano jovem não é nem heterossexual, nem homossexual. O ser humano torna-se principalmente heterossexual por meio de um complexo de É
dipo positivo no homem ou um complexo de Electra positivo no caso da mulher, pelo qual se identifica com o pai do mesmo sexo. Torna-se homossexual por meio de um complexo de Édipo ou Electra negativo, pelo qual começa a identificar-se com o pai do sexo oposto e dirige seus interesses sexuais para o próprio sexo. Nesta teoria, Firestone, observando que o complexo de Édipo ocorre principalmente na sociedade patriarcal, substitui a luta pelo falo pela luta pelo poder. O filho, com cerca de cinco anos, é desafiado pelo pai com seu poder, de modo a deixar o estado impotente das mulheres e crianças e passar para o estado dos potencialmente poderosos. A filha, aos cinco anos, descobre o mundo poderoso do pai, que a rejeita, mas ela quer entrar nele. Submetendo-se, ela se identifica com a mãe e se torna heterossexual, ou resiste e, com a rejeição, pode se tornar lésbica. A conclusão é que a mulher é forçada, em geral, a aceitar pertencer à classe impotente, sujeita à reprodução em uma sociedade patriarcal.
Uma terceira corrente com influência significativa na radicalização do feminismo é o estruturalismo, entre outros, de Lévi-Strauss, Lacan e Foucault. Uma posição de Lévi-Strauss, adotada por algumas feministas, evoca “a posição de que existe uma fêmea natural ou biológica que é subsequentemente transformada em uma 'mulher' socialmente subordinada, com a consequência de que ‘sexo’ é para a natureza ou o ‘cru’ como gênero é para a cultura ou o ‘cozido’.” A cultura, impondo-se à natureza, ao sexo biológico, dá “livremente” um significado, tornando-o um objeto a ser usado para seus próprios fins sem limites. A partir desse panorama estruturalista, os defensores do feminismo observam que o masculino é identificado com o ativo, o racional, a fonte da cultura que dá significado ao corpo e à natureza, considerados como o feminino passivo. O sexo biológico não é, portanto, por si só, normativo para o papel social da mulher. Este é imposto pela sociedade, especialmente pelos homens, por meio da cultura e da legislação.
Judith Butler dá ainda um passo adiante, dizendo que ser mulher e a heterossexualidade são impostas no âmbito de um plano político. A bipartição entre as categorias de mulher e homem, feminino e masculino, baseia-se em uma metafísica errada da substância. Por trás do gênero, o papel que consiste na ‘performance’ de uma série de atos cultural e politicamente impostos, não há uma identidade de ser feminino ou masculino. Este papel sociocultural inclui a orientação heterossexual, a função familiar como mãe, a obrigação reprodutiva de dar à luz filhos. Tudo isso não provém das características naturais do corpo, mas seria uma construção da sociedade e de suas instituições, entre as quais o Estado, com seu sistema jurídico, e a Igreja, com sua doutrina. O gênero não se baseia nas características do corpo, interpretadas como atributos essenciais de uma substância duradoura. Butler, referindo-se à afirmação de Nietzsche de que “não há um ser por trás do agir, do efetuar e do tornar-se,” diz: “Não há uma identidade de gênero por trás das expressões de gênero, mas a identidade é constituída de forma performativa por suas próprias ‘expressões’ que se dizem ser seus resultados.” Em última análise, o gênero imposto à mulher teria sido, portanto, construído pelo poder, “parcialmente interpretado em termos de convenções heterossexuais e fálicas.”
Entre as feministas radicais, reconhece-se uma atitude combativa. Firestone evoca a “última revolução” que compreende os seguintes passos:
1. “A libertação das mulheres da tirania de sua biologia reprodutiva por todos os meios disponíveis e a difusão do papel de dar à luz filhos e educar filhos para a sociedade como um todo, homens e mulheres.”
2. A libertação de sua biologia reprodutiva é realizada por meio do uso de contraceptivos e, em um futuro mais distante, por meio da reprodução artificial. Essa libertação exige, acima de tudo, atacar “a unidade social organizada em torno da reprodução e a submissão da mulher ao seu destino biológico, a família.”
3. Isso será realizado também pela demanda de total autodeterminação, incluindo independência econômica, tanto para mulheres quanto para crianças.
4. A integração total de mulheres e crianças em todos os aspectos da sociedade em sentido amplo, o que exige a destruição de todas as instituições que segregam os sexos ou excluem as crianças da sociedade adulta, como a escola primária.
5. Um objetivo final a ser alcançado na última revolução é “a liberdade de todas as mulheres e crianças de fazerem o que quiserem sexualmente.” Após a última revolução, surgiria uma nova sociedade em que “a humanidade poderia retornar à sua sexualidade polimórfica natural – todas as formas de sexualidade seriam permitidas e indulgentes.”
O último passo é muito relevante. Deve-se admitir que esse objetivo da última revolução, apoiada pelo feminismo, teve sucesso. A discussão sobre gênero não se limita mais ao papel imposto pela sociedade à mulher, mas se estendeu a todos os seres humanos. Existe na sociedade ocidental atual uma forte tendência a aceitar a escolha de uma identidade de gênero própria, à vontade ou de acordo com a orientação sexual, independentemente do sexo biológico e, também, uma tendência a encorajar as pessoas, especialmente os jovens, a fazer essa escolha por meio de programas educacionais. Esses programas são apoiados e até mesmo impostos politicamente em nível nacional e internacional. Pode-se viver como homem heterossexual, mulher heterossexual, homossexual, lésbica, bissexual, transexual, transgênero ou indiferente.
Portanto, a discussão sobre sexo e gênero, como iniciada pelo feminismo radical, leva a ideias e opiniões que contrastam seriamente com a doutrina da Igreja em vários campos.
1. Em primeiro lugar, a teoria de gênero tem repercussões sobre a forma de ver a família, o casamento e a sexualidade. Muitos lutam, em nível nacional e internacional, para alcançar a “equidade de gênero”. Por exemplo, durante a Quarta Conferência Mundial sobre as Mulheres das Nações Unidas em Pequim, em 1995, os representantes da Comissão Internacional de Direitos Humanos de Gays e Lésbicas exigiram o reconhecimento da autonomia sexual da mulher, livre de qualquer discriminação ou opressão, particularmente para as mulheres que desviam de códigos sexuais e de gênero. A Conferência adotou o termo “gênero” em seu relatório final no âmbito de um ponto de ação, ou seja, “desenhar, implementar e monitorar com a plena colaboração das mulheres políticas e programas efetivos, eficazes […] e mutuamente sensíveis ao gênero.”
A Organização Mundial da Saúde lançou um programa para promover e facilitar a “mainstreaming institucional de gênero, equidade e direitos humanos,” para promover uma política em nível institucional voltada a respeitar o gênero, a equidade e os direitos humanos.
É claro que se deve rejeitar a discriminação de pessoas e o uso de violência contra elas por sua orientação sexual. No entanto, as políticas propostas para promover a identidade de gênero, implicando a facilitação do distanciamento do gênero do sexo biológico, vão além.
2. Também há repercussões sobre o direito fundamental à vida. No âmbito da equidade de gênero, inclui-se, entre os direitos sexuais e reprodutivos, o direito da mulher a um aborto seguro, que as leis nacionais deveriam garantir. A mulher, forçada, entre outras coisas, pelos chamados fundamentalistas religiosos a ser mãe, seria inibida de escolher o aborto provocado no caso de ficar grávida contra sua vontade. A atribuição do direito à vida ao feto contrastaria com os direitos reprodutivos e a saúde reprodutiva da mulher. A proibição legal do aborto provocado, com base em um direito pré-natal à vida, forçaria, de fato, a mulher grávida, contra sua vontade, a um aborto clandestino, com todas as consequências para sua saúde e vida.
3. A teoria de gênero, tornando indiferente a distinção biológica entre homem e mulher, também tem graves repercussões sobre elementos fundamentais da fé cristã. Se essa distinção fosse indiferente, a analogia entre a relação entre Cristo e a Igreja e a relação entre o esposo e a esposa (Ef. 5,21-33) perderia seu significado. Isso teria, então, repercussões na doutrina sobre o ministério ordenado, que, com base nessa analogia, é reservado ao homem.
Visto que a teoria de gênero é, em muitos aspectos, uma ameaça grave à difusão da doutrina da Igreja e à sua própria compreensão, é claro que a filosofia e a teologia cristã devem dedicar uma atenção particular a essa teoria. Faremos isso na parte seguinte do ponto de vista da antropologia filosófica e teológica cristã.
A relação entre sexo e gênero na perspectiva da antropologia cristã
Como é possível separar tão radicalmente o gênero do sexo biológico? Segundo cientistas, biólogos e geneticistas, que geralmente negam uma separação radical entre ‘nature’ (natureza) e ‘nurture’ (educação), há uma relação óbvia entre gênero e sexo. Eles veem o gênero feminino (e masculino) como um fenótipo. O fenótipo refere-se ao conjunto de todas as características observáveis de um organismo vivo
, que surge de seu genótipo, a constituição genética, sob a influência de numerosos fatores ambientais, familiares, socioculturais e educacionais, que implicam fatores epigenéticos. Aqui, lidamos mais com a relação entre sexo e gênero do ponto de vista da antropologia filosófica e teológica. É óbvio que a separação entre sexo e gênero se baseia em uma antropologia dualista, ou seja, uma antropologia que implica, em termos ingleses, uma separação entre ‘mind’ (mente) de um lado e ‘body’ (corpo) do outro, reduzindo o segundo a uma dimensão extrínseca da pessoa humana. Essa redução da dimensão física da pessoa humana implica uma redução do sexo a um mero dado biológico, algo extrínseco e, portanto, não essencial para a pessoa humana. O gênero, como papel de mulher (ou de homem) imposto pela sociedade, é, portanto, algo aprendido; a identidade, como papel escolhido, concerniria principalmente à ‘mind’.
Uma antropologia dualista de origem cartesiana é encontrada na distinção entre transcendência e imanência nos escritos de de Beauvoir. Segundo essa escritora, os homens impuseram que, para ser humano, é preciso prevalecer a mente sobre o corpo. Os homens assim seguiram o caminho da Transcendência em sua tentativa furiosa de conquistar a Imanência, ou seja, o corpo com suas paixões, que pensam observar em si mesmos, projetando-o nas mulheres. Os homens suprimem a mulher, caracterizando-a como ‘o Outro’, um objeto, e a si mesmos como o ‘Mesmo’, o sujeito, portanto, o essencial e o transcendente. A mulher é confinada à imanência. O homem cria e age, enquanto a mulher é passiva e o espera. O mundo cultural da mente é associado à masculinidade e o do corpo à feminilidade. Esta é a análise, brevemente resumida, da posição de de Beauvoir sobre como os homens chegaram à opressão da mulher.
“A situação da mulher apresenta-se nesta perspectiva singular: sendo, como todo indivíduo humano, uma liberdade autônoma, ela se descobre e se escolhe de acordo com um modo em que os homens lhe impõem assumir o papel de outro; em outras palavras, eles pretendem fixá-la em uma função de objeto e condená-la à imanência porque sua transcendência deveria ser perpetuamente recebida de outra consciência essencial e soberana.”
A relação dualista entre mente e corpo no âmbito do estruturalismo aparece na relação entre cultura e natureza, conforme descrito acima. A visão dualista do ser humano é geralmente destacada na teoria de gênero presente nos escritos de várias feministas radicais.
Que a teoria de gênero em sentido amplo, não limitada ao mundo feminista, mas também estendida ao mundo da homossexualidade e da transexualidade, seja tão difundida e aceita na opinião pública, não surpreende quando percebemos a cultura atual dominante, caracterizada por dois elementos: uma visão do ser humano profundamente dualista e a cultura do individualismo expressivo.
Na sociedade ocidental, especialmente anglo-saxônica, muitos estão inclinados a reduzir a pessoa humana à ‘mente’, cujos estados e processos são identificados com um conjunto de processos bioquímicos e fisiológicos no córtex cerebral e nos núcleos superiores do cérebro. Essa antropologia, embora materialista, é, de fato, uma visão neocartesiana do homem, radicalizando uma separação entre, de um lado, a mente considerada como a pessoa verdadeira e, de outro, o corpo considerado como algo extrínseco ao ser humano. O corpo, não participando do valor intrínseco da pessoa humana, tem um valor puramente instrumental. A pessoa humana tem, portanto, um amplo direito de dispor do corpo e determinar autonomamente o significado e o objetivo que deseja atribuir às suas funções sexuais. Essa visão, tornando possível um total distanciamento do gênero, como papel escolhido, do sexo biológico, implica uma grande liberdade de procriar ou não, de viver como heterossexual, homossexual ou transexual. O único limite é que se respeite a liberdade do parceiro e não se cause dano a ele.
A autodeterminação quanto ao gênero é ainda reforçada pela cultura secular do individualismo expressivo e da autenticidade, que se tornou a cultura de massa no mundo ocidental. Um dos fatores mais importantes é o crescimento da prosperidade, que torna o indivíduo menos dependente do próximo. Segundo essa cultura, o indivíduo não tem apenas o direito, mas até mesmo o dever de se diferenciar dos outros em sua aparência, em suas convicções religiosas e filosóficas e em seus valores morais. Dentro desse quadro, o indivíduo se coloca no palco e considera os outros como espectadores. O indivíduo não precisa de um ser que o transcenda, a sociedade ou Deus. Este é um dos fatores pelos quais a cultura do individualismo expressivo é profundamente secularizada. Ela enfatiza sobretudo a autonomia do indivíduo, sua originalidade e sua autocriatividade e se caracteriza por uma forte orientação nas emoções: o critério não é o que se pensa sobre um determinado fenômeno ou ideia, mas como o próprio indivíduo se sente e se percebe. O ‘coquetel’ da cultura do individualismo expressivo e da visão dualista dominante do ser humano favorece o distanciamento do gênero da sexualidade física, pelo que a teoria de gênero tem um amplo seguimento na sociedade ocidental contemporânea.
A antropologia cristã é oposta tanto a um individualismo exagerado quanto a uma antropologia dualista. Embora haja no ser humano uma certa dualidade entre alma e corpo, o homem é uma unidade substancial. A única corrente filosófica que deu uma explicação do ser humano como uma unidade, apesar da dualidade de alma e corpo, que também é compatível com as intuições das ciências naturais atuais, é a tomista, inspirada pelo hilemorfismo aristotélico, que considera todos os seres materiais como constituídos por matéria prima e forma material. A forma específica de um ser vivo deve ser, no homem, um princípio espiritual de vida que anima a matéria em um corpo humano. O mesmo princípio de vida é a base tanto para os processos racionais, quanto para a ação livre, quanto para os processos sensíveis e vegetativos no corpo. Assumir diferentes princípios de vida para as várias funções espirituais e materiais do ser humano levaria a uma antropologia dualista. O corpo humano, formado por um princípio espiritual de vida, é evidentemente uma dimensão intrínseca da pessoa humana.
O Magistério da Igreja também se refere à famosa explicação de Aristóteles e de São Tomás de Aquino, segundo a qual a alma é a forma substancial da pessoa humana, que informa a matéria, ou seja, o corpo vivo do ser humano. A pessoa humana não se reduz, portanto, à alma, mas é constituída tanto pela alma quanto pela matéria. O corpo é uma dimensão intrínseca da pessoa humana e participa, portanto, de seu valor intrínseco. O corpo não tem, portanto, um valor puramente instrumental, a ser determinado pela própria pessoa humana, mas constitui um valor em si mesmo. João Paulo II escreve em sua encíclica Veritatis splendor:
“Uma liberdade que pretende ser absoluta acaba por tratar o corpo humano como um dado bruto, desprovido de significados e de valores morais até que ela não o tenha investido de seu projeto. Consequentemente, a natureza humana e o corpo aparecem como pressupostos ou preliminares, materialmente necessários à escolha da liberdade, mas extrínsecos à pessoa, ao sujeito e ao ato humano. Seus dinamismos não poderiam constituir pontos de referência para a escolha moral, uma vez que os objetivos dessas inclinações seriam apenas bens ‘físicos’, chamados por alguns de ‘pré-morais’ [...] Esta teoria moral não é conforme à verdade sobre o homem e sobre sua liberdade. Ela contradiz os ensinamentos da Igreja sobre a unidade do ser humano, cuja alma racional é per se et essentialiter a forma do corpo. A alma espiritual e imortal é o princípio de unidade do ser humano, é aquilo pelo qual ele existe como um todo – ‘corpore et anima unus’ – enquanto pessoa, que é a própria pessoa na unidade de alma e corpo, na unidade de suas inclinações de ordem tanto espiritual quanto biológica e de todas as outras características específicas necessárias ao perseguimento de seu fim” (n. 48).
Os objetivos da inclinação a procriar e educar filhos não são apenas um bem físico ao qual a pessoa humana pode atribuir um significado à vontade. A capacidade de procriar, embora proveniente diretamente dos órgãos reprodutivos biológicos, está intrinsecamente ancorada na pessoa humana, pois o corpo é uma dimensão intrínseca da pessoa, sendo um fator constituinte junto com sua forma substancial, a alma.
A distinção entre masculinidade e feminilidade não é uma diferença específica ou formal, mas acidental e material, pois caso contrário, o homem e a mulher representariam dois seres essencialmente diferentes. Do ponto de vista da antropologia tomista, essa diferença acidental material é devida às diferenças na disposição da matéria a ser formada pela forma substancial, a alma. Essa diferença não é uma simples distinção que coloca a masculinidade de um lado e a feminilidade do outro, mas implica, de fato, uma mútua complementaridade. Embora a inclinação a procriar e educar filhos esteja ancorada no ser tanto do homem quanto da mulher, nenhum dos dois é capaz de realizá-la sozinho, mas apenas juntos: a esposa dá a paternidade ao marido e o marido dá a maternidade à esposa.
Tudo isso implica dois corolários:
1.
Ao contrário do que pensava São Tomás de Aquino, qualificando a mulher como um homem imperfeito, surgido acidentalmente, a diferença acidental entre o homem e a mulher não deve ser buscada no diferente grau de perfeição. A diferença entre o homem e a mulher compreende duas participações diferentes e mutuamente complementares na mesma perfeição da natureza humana. O conceito de complementaridade não implica uma diferença de perfeição ou de grau, estado ou status e, portanto, não prejudica o fato de que homem e mulher tenham direitos iguais.
2. A mútua complementaridade não se limita apenas ao campo da reprodução. As diferenças biopsíquicas entre homem e mulher também implicam dons do homem e da mulher um ao outro, a terceiros e, em um sentido mais amplo, à sociedade em campos distintos do da reprodução. As diferenças biopsíquicas, igualmente devidas às diferenças na disposição da matéria a ser formada pela alma, implicam uma mútua complementaridade entre homem e mulher. O homem se concentra principalmente na racionalidade, tem um mundo interior mais abstrato, expressa menos facilmente seus sentimentos e prefere a aventura e o experimento, enquanto a mulher se concentra principalmente nas coisas concretas, tem uma intuição mais forte, é melhor capaz de expressar sentimentos e é mais cuidadosa. Isso não implica que a mulher ou o homem sejam excluídos de qualquer campo da vida social e profissional ou que ambos não tenham direitos iguais. Ambos se completam mutuamente por meio de seus talentos, que têm em ambos os sexos um ênfase diferente. Mesmo as pessoas não casadas ou as pessoas casadas sem filhos têm dons a oferecer fora do âmbito da reprodução.
Quanto à contribuição específica da mulher, João Paulo II observa que para muitos problemas graves, com os quais a sociedade e a política lutam,
“uma maior presença social da mulher se revelará preciosa, pois contribuirá para explodir as contradições de uma sociedade organizada em critérios puros de eficiência e produtividade e forçará a reformular os sistemas em benefício dos processos de humanização que delineiam a ‘civilização do amor’.”
Mais importante que o progresso avaliado segundo categorias científicas
“é a dimensão sócio-ética, que envolve as relações humanas e valores do espírito: nessa dimensão, muitas vezes desenvolvida sem alarde, a partir das relações diárias entre as pessoas, especialmente dentro da família, é ao ‘gênio da mulher’ que a sociedade deve grande parte.”
Particularmente no campo da atividade educativa, as mulheres “realizam uma forma de maternidade afetiva, cultural e espiritual, de valor realmente inestimável pela incidência que tem no desenvolvimento da pessoa e no futuro da sociedade.”
Nesse campo, João Paulo II também lembra a contribuição das religiosas. Além disso, – o que é típico dele – enfatiza o papel particular de Maria, a mãe de Jesus, no contexto da visão teológica da mulher: “A Igreja vê em Maria a máxima expressão do ‘gênio feminino’”, que, ao se colocar a serviço de Deus, “também se colocou a serviço dos homens: um serviço de amor.”
Quais são as consequências de tudo isso para o gênero, o papel como homem, mulher, pai, mãe e a orientação sexual? Entende-se que há muitos fatores socioculturais, históricos, econômicos e políticos que moldam o gênero: entre outros, a idade em que se casa, as possibilidades financeiras de formar uma família e a inserção da família na vida social. Outros fatores são as diferentes condições de trabalho: a do pai como chefe e sustento da família; a em que ambos os pais são sustento da família, ou, como no passado, trabalham o dia todo juntos em uma fazenda, ou têm uma vida profissional separada um do outro. Todos esses fatores determinam o teor cultural do casamento, da paternidade e da maternidade. No entanto, pode-se observar empiricamente que há, nessas várias situações, elementos e características constantes na mútua complementaridade entre homem e mulher, no casamento, na paternidade e na maternidade e no valor atribuído à diversidade biofísica entre homem e mulher. Este fato provém do sexo biológico e, portanto, do ser da pessoa humana, visto que o corpo é uma dimensão intrínseca. Uma antropologia, como a cristã, que afirma o valor intrínseco do corpo, não admite um distanciamento do gênero do sexo biológico.
As tentativas das feministas radicais de garantir a liberdade da mulher de escolher uma identidade de gênero própria, independentemente do sexo biológico, implicam, por outro lado, uma contradição. Pretende-se fazer isso, libertando a mulher, por meio da contracepção, de seu papel específico na reprodução, que comparado com o do homem seria um obstáculo para sua liberdade. Em certo sentido, tenta-se dar à mulher a mesma posição do homem, ou seja, visa-se uma masculinização da mulher. Isso implica, em última análise, um desprezo pelo papel específico da mulher, ancorado em seu ser, e, portanto, um desconhecimento de sua dignidade específica.
João Paulo II contribuiu significativamente para uma abordagem do tema do sexo humano e do gênero do ponto de vista da antropologia teológica em suas Catequeses sobre a Teologia do Corpo durante as audiências gerais no início de seu pontificado e em sua carta apostólica Mulieris dignitatem. João Paulo II fundamenta sua teologia da sexualidade principalmente nos dois relatos da criação no livro do Gênesis.
1. O primeiro, que remonta à tradição sacerdotal e elohista, associa a sexualidade do homem diretamente com seu ser criado à imagem de Deus: “Deus criou o homem à sua imagem; à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou” (Gen. 1,27). Além disso, o homem e a mulher são descritos como cooperadores na ação criativa de Deus e na Sua Providência, como resulta do ser administrador da terra, tarefa confiada por Deus ao homem, à qual está ligado também o mandamento de procriar: “Sede fecundos e multiplicai-vos, enchei a terra; sujeitai-a e dominai sobre os peixes do mar e sobre as aves do céu e sobre todo ser vivente que se arrasta sobre a terra” (Gen. 1,28).
2. Enquanto o primeiro relato da criação associa a diferença sexual entre masculino e feminino ao ser à imagem de Deus e enfatiza a procriação, o segundo relato da criação, a versão javista, com a imagem antropomórfica de Deus e sua abordagem psicológica, acentua mais o casamento como uma comunidade de duas pessoas e a ajuda mútua que o homem e a mulher são um para o outro: “Então o Senhor Deus disse: ‘Não é bom que o homem esteja só: farei para ele uma ajudante que lhe seja idônea” (Gen. 2,18). Os animais criados por Deus não se mostram como a ajuda de que o homem precisa. Desde o início, reconhecendo sua transcendência, sabe que se distingue essencialmente dos animais. João Paulo II fala a respeito da “solidão original” do homem. A ajuda que lhe convém não é um animal, mas outra pessoa humana. Esta é essencialmente igual e equivalente a Adão como pessoa humana, o que é expresso na criação de Eva como tirada de uma costela de Adão (Gen. 2,21) e ele, declarando “desta vez, ela é osso dos meus ossos e carne da minha carne” (Gen. 2,23), reconhece Eva como sua igual. Adão reage alegre e entusiasticamente porque vê diante de si um ser criado, como ele, à imagem de Deus.
A expressão “uma ajudante idônea para ele” não implica apenas que a mulher seja uma ajuda para o homem: “Trata-se de uma ajuda de ambas as partes e de uma ajuda mútua” (Mulieris dignitatem, n. 7). Segundo João Paulo II, o homem e a mulher são chamados não apenas a existirem um ao lado do outro na unidade dos dois, mas a fazê-lo em um relacionamento específico: “são também chamados a existir reciprocamente ‘um para o outro’” (ibid.). O casamento é “a primeira e, em certo sentido, a dimensão fundamental desse chamado” (ibid.), mas diz respeito a toda a humanidade. Apesar de todas as mudanças ocorridas na história, o princípio do “ser para o outro” recíproco é a base sobre a qual o masculino e o feminino estão integrados na humanidade.
Como Adão e Eva, iguais como pessoas humanas, mas sexualmente diferenciados, são complementares um ao outro, formam juntos a ‘communio personarum’ mais íntima que o homem pode alcançar com outra pessoa humana: “Por isso, o homem deixará seu pai e sua mãe e se unirá à sua mulher, e eles se tornarão uma só carne” (Gen. 2,24). O conceito de comunhão pessoal é retirado do Concílio Vaticano II:
“Mas Deus não criou o homem deixando-o só, desde o princípio ‘homem e mulher os criou’ (Gen. 1,27) e sua união constitui a primeira forma de comunhão de pessoas. De fato, o homem, por sua íntima natureza, é um ser social e, sem relações com os outros, não pode viver nem desenvolver seus dons” (Gaudium et spes, n. 12).
Uma reflexão teológica sobre ambos os relatos da criação nos fornece uma compreensão teológica da essência do casamento e da sexualidade. “Deus criou o homem à sua imagem; à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou” (Gen. 1,27): no primeiro relato da criação, isso
significa que tanto o homem quanto a mulher foram criados individualmente à imagem de Deus. No entanto, o fato de que esse primeiro relato da criação da humanidade diga que o ser humano, criado como homem e mulher, é imagem de Deus, revela ainda outro significado: o homem e a mulher, criados como “unidade dos dois” na humanidade comum, são chamados a viver uma comunhão interpessoal de amor, acentuada no segundo relato da criação, e a refletir nela a comunhão de amor que há em Deus, “unidade na Trindade” (Mulieris dignitatem, n. 7; cf. Familiaris consortio, n. 11). A vida divina é uma vida de autocomunicação e amor entre as três Pessoas da Trindade. Os esposos têm a tarefa de refletir essas relações dentro da Trindade por meio de sua unidade e sua livre doação de si mesmos.
“Ser pessoa significa: tender à realização de si mesmo [...], que não pode ser alcançada senão ‘por meio de uma doação sincera de si’. Modelo de tal interpretação da pessoa é o próprio Deus como Trindade, como comunhão de Pessoas. Dizer que o homem é criado à imagem e semelhança desse Deus significa também que o homem é chamado a existir ‘para’ os outros, a se tornar um dom” (Mulieris dignitatem, n. 7).
Na Mulieris dignitatem, João Paulo II também indica uma analogia entre a geração eterna de Deus Filho por Deus Pai, que pertence à vida íntima de Deus, e a geração humana. A geração em Deus, embora completamente divina e espiritual e, portanto, totalmente diferente da geração humana, é para o homem o modelo absoluto. No entanto, a geração humana é “própria da ‘unidade dos dois’: ambos são ‘pais’, tanto o homem quanto a mulher” (Mulieris dignitatem, n. 8).
Ao contrário de Simone de Beauvoir e das feministas radicais, João Paulo II busca a raiz última do desprezo pela mulher não no papel imposto a ela de mãe, necessário para a reprodução e a educação de um ponto de vista funcional, ou pior, como um objeto de prazer e opressão, mas no pecado original. Por causa do pecado original, a semelhança de Deus no ser humano foi obscurecida e, de certo modo, diminuída (Mulieris dignitatem, n. 9). Isso tem suas repercussões também na maneira como o homem vive o plano criativo de Deus em relação ao casamento e à sexualidade. “Teu desejo será para teu marido, e ele te dominará” (Gen. 3,16). O obscurecimento da semelhança de Deus se manifesta tanto no homem quanto na mulher, mas tem consequências mais graves para ela. “De fato, ao ser um dom sincero, e, portanto, ao viver ‘para’ o outro, sucede o domínio do homem sobre a mulher” (Mulieris dignitatem, n. 10). Isso interfere seriamente em suas relações mútuas e na comunhão pessoal que constitui o casamento. Os efeitos negativos de tudo isso não se limitam apenas ao casamento, mas também se estendem ao papel e à posição da mulher em diversos campos da sociedade.
Epílogo
Indicando a fonte da discriminação e do desprezo pela mulher, que é vista em várias épocas da história e também hoje em muitas partes do mundo, João Paulo II também aponta o remédio: a conversão ao reconhecimento de que homem e mulher são, em primeiro lugar, pessoas humanas, ambos criados à imagem de Deus, e com igual dignidade. Além disso, é necessária uma conversão ao reconhecimento de que a mútua complementaridade em relação à diferença sexual biológica, que é uma fonte essencial para seu papel ou gênero como homem e mulher, também está enraizada em seu ser. A isso se acrescenta o reconhecimento de que homem e mulher, ao viver essa mútua complementaridade em amor, de maneira mais intensa no casamento, mas também em um sentido mais amplo nas relações interpessoais em geral, refletem também algo do Deus Uno e Trino. Essa conversão é urgente, pois a teoria de gênero, que já é bastante difundida no Ocidente e que está se espalhando rapidamente em todo o mundo, é uma ameaça grave ao casamento, ao direito à vida e ao próprio anúncio da fé católica.
[1] Oxford English Dictionary online version, August 1, 2014), s.v. “Sex,” Noun 2. (http://www.oxforddictionaries.com/definition/english/sex) e s.v. “Genere,” Noun 1. (http://www.oxforddictionaries.com/definition/english/gender#gender__12).
[3]Sommers Chr. Hoff, Who stole feminism. How women have betrayed women, New York/London: Simon & Schuster, 1994, particularly chapter 1 “Women under siege.”
[4]Beauvoir S. de, Le deuxième sexe II: L’expérience vécue, Parigi: Gallimard, 1949, Parte I, Capitolo I: “Enfance”, p. 13.
[5] Questo è il file rosso del libro della de Beauvoir citato nella nota a piè di pagina precedente.
[6] Firestone S., The dialectic of sex. The case for feminist revolution, New York: Bantam Books, 1970, p. 1.
[7] Ibid., p. 8.
[8] Ibid., p. 208; Firestone segnala pure che l’uso dei mezzi di riproduzione artificiale per liberare la donna, pur forse sospetto nella società attuale, potrà aver luogo per intenzioni buone nei “sistemi postrivoluzionari.”
[9] Engels Fr., Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats, Stuttgart: J.H.W. Dietz, 1886 (2a ed.), p. 32.
[10] Firestone S., The dialectic of sex…, op. cit, p. 11.
[11] Ibid., Capitolo 3: “Freudianism; the misguided feminism.”
[12]Butler J., Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New York/London: Routledge, 1990, pp. 35-57.
[13] Ibid., p. 37. Ho citato qui la Butler in lingua originale inglese per evitare che andasse persa la sua formulazione pregnante.
[14] Ibid., p. 23.
[15]Nietzsche Fr.W., On the genealogy of Morals, New York: MacMillan, 1897, First Essay “Good and Evil, “Good and Bad,” nr. 13, p. 47
[16]Butler J., Gender Trouble…, op. cit., pp. 24-25.
[17] Ibid., p. 30.
[18]Firestone S., The dialectic of sex…, op. cit., pp. 205-242.
[19] Ibid., p. 206.
[20] Ibid., pp. 206-207.
[21] Ibid., p. 209.
[22] Ibid.
[23]Wilson A., “Lesbian visibility and sexual rights at Bejing,” Signs 22 (1996), Autumn, pp. 214-218; Statement di P. Beverley per la United Nations Fourth World Conference on Women a Pechino il 13 settembre 1995, veda: http://www.un.org/esa/gopher-data/conf/fwcw/conf/ngo/13123944.txt.
[24] Annex I, “Beijing Declaration,” n. 19; cf. nn. 24, 38; “Mission Statement,” n. 3, veda: http://www.un.org/esa/gopher-data/conf/fwcw/off/a--20.en.
[25] World Health Organization, “Gender, equity and human rights at the core of the health response (1 maggio 2012),” veda: http://www.who.int/gender/about/ger/en/.
[26] Su questo vi è stato uno scontro durante la International Conference on Population and Development a Cairo nel 1994 fra la delegazione della Santa Sede, che proponeva di includere fra i principi per il programma d’azione il diritto alla vita, e alcune ONG di donne contrarie a ciò perché temevano che il riconoscimento di diritti fetali alla vita fosse un ostacolo per la legalizzazione dell’aborto procurato. Lo scontro è stato risolto, prendendo come prima frase dei principi per il programma d’azione l’articolo 1 della Dichiarazione Universale dei Diritti Umani, che parla dei diritti a partire dalla nascita, incluso quello alla vita. Si veda: Copelon R., Chr. Zampas, E. Brusie, J. DeVore, “Human rights begin at birth: international law and the claim of fetal rights,” Reproductive Health Matters 13 (2005), pp. 120-129. Cf. Sen G., P. Östlin, Unequal, Unfair, Ineffective and Inefficient Gender Inequity in Health: Why it exists and how we can change it. Final Report to the WHO Commission on Social Determinants of Health, 2007, p. 17, veda: http://www.who.int/social_determinants/resources/csdh_media/wgekn_final_report_07.pdf.
[27] Beauvoir S. de, La deuxième sexe, op. cit., I: “Les faits et les mythes”, Introduction, p. 31 (cf. J. Butler, Gender Trouble…, op. cit., p. 12). Ho citato qui la de Beauvoir in lingua francese originale per mantenere le sue formulazioni pregnanti.
[28] Ibid., p. 129.
[29] Spelman E.V., “Woman as body: ancient and contemporary views,” Feminist Studies 8 (1982), n. 1, pp. 109-131.
[30] Teoricamente questa visione dell’essere umano è qualificata come l’identity theory of mind, veda D.M. Armstrong, A materialist theory of the mind, London/New York: Routledge & Kegan Paul/Humanities Press, 1968 (una 2a edizione è stata pubblicata nel 1993); Lewis S.K., “An argument for the identity theory,” The Journal of Philosophy 63 (1966), pp. pp. 17-25.
[31] Taylor Ch., Varieties of Religion Today: William James Revisited, Cambridge/London: Harvard University Press, 2002, pp. 79-107.
[32] Tommaso d’Aquino, Quaestio disputata De Anima, a. 10-11; idem, Summa Theologiae I, 76, 1, 3, 4 and 8; Aristotele, De Anima, II, 1, 412 b 4-6.
[33] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae I, 76, 3; cfr. Summa Contra Gentiles II, 58.
[34] Eijk W.J, L.M. Hendriks, J.A. Raymakers, J.I. Flemming (red), Manual of Catholic medical ethics, Responsible healthcare from a Catholic perspective, Ballarat: Connor Court Publishing, 2014, pp. 61-77.
[35] Concilio di Vienne (1311-1312), DH n. 902; Concilio Lateranense V (1512-1517), DH n. 1440; Giovanni Paolo II, Lettera Enciclica Veritatis splendor (6 agosto 1993), AAS 85 (1993), pp. 1133-1228, n. 48.
[36] Concilio Vaticano II, Costituzione Pastorale Gaudium et Spes (7 dicembre 1965), n. 14: AAS 58 (1966), p. 1035.
[37] Tutte le citazioni dei testi del Magistero Romano sono state prese in questo articolo dal website ufficiale della Santa Sede: www.vatican.va.
[38] Tommaso d’Aquino, seguendo Aristotele e le sue idee biologiche sbagliate, descrive la donna dal punto di vista della natura particolare come “qualcosa di deficiente e sorta accidentalmente” (“aliquid deficiens et occasionatum”). La virtù attiva che è nel seme dell’uomo intende produrre qualcosa di perfetto che gli è simile, cioè un maschio. Una femmina sorge perché la virtù attiva del seme è debole, c’è qualche indisposizione della materia o qualche mutazione sotto l’influsso di un fattore estrinseco (riguardo alla natura universale la donna, perché intesa nel piano della creazione, non sorge accidentalmente). Veda Summa Theologiae I, 92, 1, ad 1. Sebbene le idee di Tommaso riguardanti la donna fossero sbagliate, perché la sua riflessione filosofica e teologica sulla differenza fra l’uomo e la donna erano fondate sulle idee biologiche errate di Aristotele, i suoi principi filosofici in sé mantengono il loro valore. Tuttavia, resta la domanda come spiegare la differenza fra l’uomo e la donna, ancorata nel loro essere, rendendoci conto dei dati delle scienze biologiche odierne. Tommaso avrebbe risposto che questa differenza è dovuta alla disposizione della materia a essere formata dalla forma sostanziale, l’anima. Vi sono anche altre risposte. Cavalcoli, seguendo Maritain (Approches sans entraves, Parigi: Fayard, 1973, pp. 194), assume che c’è una certa differenza fra l’anima dell’uomo e quella della donna, come una differenza fra due sottospecie: non può trattarsi di due specie; altrimenti l’unità dell’umanità sarebbe interrotta. L’anima dell’essere umano non è una semplice forma sostanziale ma è anche sussistente, perché può esistere separata dalla materia dopo la morte. L’anima umana ha perciò una certa posizione intermedia fra le forme sostanziali che spariscono dopo essere separate dalla materia e gli spiriti puri, gli angeli, che sono soltanto forma sostanziale e, perciò, ognuno di loro una specie. Questa posizione intermedia dell’anima umana non ammetterebbe anche la possibilità di una posizione intermedia fra la differenza materiale propria dell’ambito dell’animalità e la differenza specifica, propria del mondo dei puri spiriti? La differenza fra l’anima dell’uomo e quella della donna non sarebbe quindi materiale o specifica ma semispecifica o nelle parole di Maritain “sottospecifica”? Se questo fosse così, ci sarebbe anche una diversità e mutua complementarietà spirituale tra la personalità maschile e quella femminile. Si veda G. Cavalcoli, “Sulla differenza tra l’anima dell’uomo e quella della donna,” in: L’anima nell’antropologia di S. Tommaso d’Aquino, A. Lobato (ed.), Milano: Massimo, 1987, pp. 227-234.
[39]Giovanni Paolo II, Lettera del papa Giovanni Paolo II alle donne (29 giugno 1995), n. 4: AAS 87 (1995), p. 806.
[40] Ibid., n. 9: AAS 87 (1995), p. 809 (sottolineatura mia).
[41] Ibid.
[42] Ibid., n. 10: AAS 87 (1995), p. 810 (sottolineatura mia).
[43] Questa catechesi si trova in: Giovanni Paolo II, Uomo e donna li creò: catechesi sull’amore umano, Città Nuova Editrice, 1985. È citato qui la traduzione olandese: Johannes Paulus II, Naar Gods beeld, Man en Vrouw, Antwerpen: Nieuwe Stad, pp. 25-37.
[44] Giovanni Paolo II, “Lettera Apostolica Mulieris dignitatem (15 agosto 1988),” AAS 80 (1988), pp. 1653-1729. Cfr. Melina L., “‘Dio affida l’essere umano in modo speciale alla donna’: una grande intuizione di Giovanni Paolo II,” in: Pontifium Consilium pro laicis, Dio affida l’essere umano alla donna, Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2014, pp. 19-28.
[45] Johannes Paulus II, Naar Gods beeld, Man en Vrouw, op.cit., pp. 25-37.
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