A MISSÃO DA MULHER NA IGREJA, um artigo de Jean Galot, SI
- 9 de mar. de 2024
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Ofereço uma tradução desse artigo de Jean Galot, SI
LA CIVILTÀ CATTOLICA 1966, II, 16-26)
O problema da emancipação O problema do lugar que cabe à mulher na Igreja se apresentou recentemente e certamente será cada vez mais considerado no futuro próximo. É inevitável que a emancipação alcançada pela mulher na sociedade civil tenha sua repercussão no campo religioso. A legislação tem consagrado cada vez mais a igualdade dos sexos: a conquista do direito ao voto e de plena cidadania, o desenvolvimento cultural, o acesso cada vez mais numeroso aos estudos superiores, a multiplicação dos cargos profissionais exercidos pelas mulheres, destacam sobretudo aptidões femininas que haviam sido ignoradas nos séculos anteriores. Isso nos obriga a nos perguntar se tais aptidões foram suficientemente apreciadas e utilizadas até agora na Igreja e se não devemos revisar todo o ordenamento religioso da mulher.
Muitas vezes a questão assume um aspecto mais limitado: o do acesso da mulher ao sacerdócio. Pode-se dizer que aqui se encontra o ponto mais nevrálgico, o que suscita maior interesse na opinião pública e parece o mais suscetível de desencadear paixões. O problema requer um exame tanto mais urgente dado que várias Igrejas protestantes, especialmente na Suécia e na França, tomaram a decisão de admitir mulheres como pastoras. Nós trataremos deste problema, mas depois de tentar definir melhor, de maneira geral, a missão da mulher na Igreja.
Entre certas mulheres católicas está se afirmando um movimento de reivindicação, para protestar contra os sinais de inferioridade da condição feminina e para reivindicar a aplicação integral do princípio de igualdade do homem e da mulher na doutrina e na prática da Igreja.
Na doutrina, de fato, o princípio é reconhecido desde as origens do cristianismo, segundo a palavra de São Paulo: "Não há mais nem homem nem mulher, pois todos vós sois um só em Cristo Jesus" (Gál. 3, 28). O Salvador aboliu as divisões e desigualdades entre os seres humanos, seja entre homens e mulheres, seja entre judeus e gregos, seja entre escravos e homens livres; ele quis fazer desaparecer a inferioridade social da mulher, ligada ao egoísmo dominador do homem e reveladora de uma situação de pecado.
Certamente, no Evangelho, Cristo não faz nenhuma declaração expressa sobre a dignidade da mulher. Mas com seu modo de agir revela sua intenção de tratar homens e mulheres em pé de igualdade. Ao dirigir-se à Samaritana, ele manifesta sua vontade de tornar-se acessível às mulheres, de trazer-lhes sua mensagem e de empregá-las em sua missão apostólica. Protegendo a mulher adúltera contra seus acusadores, ele condena a severidade da lei judaica que pretende punir o pecado da mulher mais do que o do homem. Testemunhando sua admiração pela conversão da pecadora pública e pelo tributo que lhe é feito por Maria de Betânia, ele mostra uma profunda estima pela atitude religiosa da mulher, especialmente por sua capacidade de amar. Chamando várias mulheres a segui-lo e a viver em sua companhia como os discípulos, ele demonstra que seu reino é constituído com a ajuda de mulheres inteiramente devotadas ao seu serviço e não apenas com a colaboração dos Doze e dos outros discípulos.
Esta atitude pública de Cristo indica a nova dignidade que a obra redentora deve conferir à mulher. De fato, Jesus não quer simplesmente destacar a dignidade própria da mulher, segundo sua natureza criada por Deus; ele não se limita a revelar uma verdade que havia sido ignorada. Redimindo a humanidade, ele a liberta do pecado e a eleva a um nível superior. Liberta, portanto, a mulher das escravidões que derivam do pecado; salvando-a, ele a liberta do jugo do homem e lhe dá a dignidade da vida divina, dignidade na qual ela se encontra em perfeita igualdade com o homem.
Esta eficácia da obra redentora é subentendida na afirmação de São Paulo: "Não há nem homem nem mulher". Em outro lugar, o Apóstolo declara que com sua morte Cristo destruiu a barreira que separava os homens para formar "um só homem novo" (Ef. 2, 14-15).
Ele alude à situação de inferioridade reservada aos pagãos em relação aos judeus no regime da Antiga Aliança; mas seu raciocínio deve igualmente aplicar-se à situação inferior das mulheres, devida a uma barreira de inimizade, que o sacrifício do Calvário destruiu definitivamente. Por meio da cruz, o homem e a mulher são reconciliados em "um só homem novo".
Desta forma, Cristo estabeleceu o fundamento da libertação da mulher, de sua emancipação na sociedade. Ele está na origem da promoção feminina que ao longo dos últimos séculos impôs-se cada vez mais ao mundo ocidental e que atualmente leva a uma manifestação da personalidade e dos valores femininos em todos os setores. A história não fez mais do que traduzir concretamente as exigências da salvação que Cristo trouxe à mulher.
Imperfeições doutrinárias e retificação
Deve-se reconhecer que nem todos os porta-vozes da doutrina cristã sempre perceberam essas exigências. Assim, São Tomás emitiu uma consideração infeliz, que lhe foi frequentemente censurada posteriormente. Referindo-se ao texto do Gênesis sobre a criação da mulher, ele proclamou a desigualdade do homem e da mulher e não hesitou em dizer que a mulher não foi dada como auxílio ao homem senão para a obra da geração, pois em qualquer outra obra o homem poderia ter sido mais convenientemente auxiliado por outro homem do que por uma mulher. Ele citou, como atributo da superioridade do homem e como título de seu poder natural sobre a mulher, um melhor discernimento da razão, e retomou um princípio de Aristóteles segundo o qual a mulher, considerada em sua natureza particular, é um ser "deficiente e ocasional", gerado como resultado de um defeito ou acidente: a perfeição da natureza humana reside no sexo masculino e a geração tem como ideal a produção de um filho masculino. Ninguém hoje leva a sério esta consideração baseada em uma biologia ela mesma "deficiente e ocasional", assim como em preconceitos masculinos. Biologicamente, homem e mulher devem ser considerados não como desiguais, mas como diferentes e complementares; intelectualmente são iguais, porque se o homem parece geralmente mais bem dotado na ordem da inteligência racional, a mulher excede mais no campo do conhecimento intuitivo, que não tem menos valor nem importância.
São Tomás foi levado a formular esse julgamento sobre a inferioridade da mulher pelo relato da criação de Eva, feita por Deus a partir da costela de Adão. Esse mesmo relato já havia inspirado a São Paulo um comentário que, também, parece dificilmente tolerável pela mentalidade moderna. Querendo justificar o costume que obrigava as mulheres a manterem a cabeça coberta durante as assembleias litúrgicas, ele enfatiza a superioridade do homem, fundamentando-a na ordem da criação: "O homem não deve cobrir a cabeça, sendo a imagem e o reflexo de Deus. A mulher, por sua vez, é o reflexo do homem. Pois não é o homem que vem da mulher, mas a mulher do homem. De fato, o homem não foi criado por causa da mulher, mas a mulher por causa do homem" (1 Cor. 11, 7-9). Isso afirma a inferioridade da mulher em sua origem e em sua vida. Em sua origem, a mulher é tirada do homem, enquanto o homem é formado mais diretamente pelo Criador; consequentemente, ela é apenas indiretamente o reflexo de Deus, enquanto o homem é sua imagem direta. Em sua vida, a mulher é colocada a serviço do homem.
Façamos algumas observações sobre o alcance desse texto Paulino. Primeiro, o relato da criação aqui lembrado reage contra uma mentalidade onde a mulher era considerada como de natureza inferior ao homem: descrevendo Eva tirada da costela de Adão, indica que ela é composta da mesma substância. É sobretudo contra essa tendência fundamental que ele deve ser interpretado, como demonstração de progresso na apreciação da dignidade da mulher. O progresso se faz sentir mais em outro relato da criação, que se encontra em primeiro lugar no livro do Gênesis, mas que é posterior de dois ou três séculos ao do segundo capítulo: lá, homem e mulher são criados simultaneamente à semelhança divina, sem que se possa distinguir uma anterioridade nem uma superioridade de um sobre o outro (Gên. 1, 26-27). Assim, o próprio Velho Testamento havia corrigido, no sentido de uma igualdade de princípio, o que tinha sido relatado sobre a origem secundária da mulher.
Quanto a São Paulo, ele mesmo corrige o que disse sobre a superioridade do homem, porque acrescenta: "Além disso, no Senhor, nem a mulher existe sem o homem, nem o homem sem a mulher. Pois assim como a mulher vem do homem, assim também o homem nasce da mulher e tudo vem de Deus" (1 Cor. 11, 11-12).
Ele precisou apenas pronunciar as palavras "no Senhor", ou seja, "em Cristo", para abandonar uma perspectiva de exclusiva superioridade masculina e para enunciar a indispensável complementaridade do homem e da mulher. Paulo percebe muito bem que os antigos preconceitos judeus de dominação masculina são superados pelo Evangelho e que agora o foco está na cooperação da mulher com o homem, em vez de uma simples subordinação. Aqui ele declara que a inferioridade da mulher vinda do homem é compensada por uma superioridade, pelo fato de que "o homem nasce da mulher". Poderíamos, portanto, concluir que existe uma igualdade, consistindo em um equilíbrio entre as superioridades sob diferentes pontos de vista: o homem é o chefe da mulher na sociedade conjugal, mas a mulher é também a mãe do homem e, nesse título, exerce sobre ele uma influência primordial.
Apesar dos limites derivados de uma tradição judaica menos favorável à mulher, a doutrina de São Paulo nos indica o caminho pelo qual devemos conceber a igualdade do homem e da mulher: essa igualdade não é a de uma identificação da mulher com o homem, mas de uma complementaridade, onde as diferenças são preservadas em seu próprio valor. Essa complementaridade supõe as relações recíprocas de inferioridade e superioridade que implicam um mútuo enriquecimento.
Orientação da verdadeira emancipação
Na sua reação contra o desprezo ou os abusos do passado, a reivindicação de igualdade pode se tornar excessiva e tomar uma direção falsa. Tendo sofrido demais com a inferioridade feminina, certas mulheres não veem uma solução justa para o problema enquanto não forem acessíveis a elas todos os privilégios e todas as funções atribuídas aos homens; assim, de modo particular, o sacerdócio. Elas imaginam o destino ideal da mulher no modelo do do homem. Na vivacidade de seus protestos, uma delas até considerou que o princípio dos sexos "iguais mas diferentes" poderia ser o slogan do misógino moderno. Claro, não é a diferença biológica que está em questão, mas a diferença psicológica de mentalidade e de personalidade, com as características de um éternel féminin, mito que é acusado de querer manter a ideia e a prática da dependência da mulher. A obra de Gertrud von Le Fort, A Mulher Eterna, também não encontra graça diante dessas censuras de desigualdade disfarçada.
Entende-se como, psicologicamente, algumas mulheres podem suspeitar de qualquer declaração do homem sobre a diferença dos sexos como uma tentativa de relegar a mulher a uma situação inferior. O complexo doloroso provocado pela desvalorização da condição feminina gera uma obsessão com a inferioridade e impulsiona o desejo, a reivindicação, de uma condição inteiramente semelhante à do homem.
No entanto, essa não é a via da autêntica emancipação da mulher. Na sociedade civil, certas mulheres mal compreenderam o seu destino feminino e quiseram imitar os homens de forma demasiado servil. Pode-se também dizer, de modo geral, que em nossa época a emancipação da mulher, rápida e súbita, adaptou-se com demasiada facilidade à linha de desenvolvimento masculino e que no futuro deverá cada vez mais buscar seu próprio terreno de desenvolvimento, as funções e as atividades mais adequadas à personalidade feminina. Ao querer copiar o homem, a mulher arrisca-se a tornar-se o que São Tomás erroneamente via nela, um homem falhado.
A existência da mulher se justifica não como uma réplica do homem, mas como um complemento, uma contribuição do que o homem não é e não possui. A verdadeira emancipação feminina, aquela que mais profundamente satisfaz a personalidade da mulher e que lhe permite enriquecer mais amplamente a comunidade humana, é, portanto, uma emancipação na diferença e na complementaridade.
A missão da mulher segundo o plano divino
Onde encontrar de forma mais concreta, para a missão da mulher na Igreja, o princípio que nos faça descobrir a sua natureza? Não é apenas em um estudo da psicologia feminina que podemos revelá-la. A Igreja é uma instituição divina; é o plano de Deus, tal como nos foi apresentado na Revelação, que deve nos ensinar a missão que cabe à mulher no reino estabelecido por Cristo na terra.
De repente, diante de nós, surge o rosto feminino por excelência, o da Virgem Maria, mãe do Salvador. Um rosto excepcional, singularizado por uma plenitude de graça e por uma missão maternal única em seu gênero. Mas um rosto no qual transparece a dignidade concedida a cada mulher e onde se podem vislumbrar as linhas essenciais de toda colaboração feminina na obra da salvação.
Quando, na Constituição dogmática sobre a Igreja, o Concílio tratou do lugar de Maria "no mistério de Cristo e da Igreja", não extraiu nenhuma conclusão explícita sobre o lugar das mulheres na Igreja de todos os tempos e na Igreja de hoje. Mas aqueles que leem o texto conciliar não podem deixar de chegar a uma conclusão sobre o significado da missão de Maria para a universalidade das mulheres.
Poderíamos também lamentar que, nos debates sobre tal Constituição, a importância universal do papel de Maria não tenha podido ser objeto de mais ampla consideração e exame. Frequentemente, raciocinou-se como se apenas a pessoa da mãe de Jesus estivesse em causa, enquanto na verdade o lugar que lhe é reconhecido na Igreja envolve o destino de todas as mulheres no mistério da salvação.
Assim, o título de mãe da Igreja, que suscitou tantas discussões, foi considerado do ponto de vista individual da Virgem e não no seu reflexo sobre a feminilidade. Ora, a questão que ele colocava era característica da situação da mulher na sociedade religiosa: a mãe de Jesus viu limitar o seu papel a relações privadas de afeto e de educação com o próprio filho, ou a sua influência materna estendeu-se à obra por ele realizada? É conhecida a tendência de limitar o papel da mulher ao âmbito familiar e de negar-lhe qualquer direito de intervenção nos assuntos públicos. Reconhecer a Maria uma maternidade em relação à Igreja é admitir esse direito de intervenção.
Para cada mulher é sumamente importante que, na obra redentora e na fundação da Igreja, Deus tenha requisitado a cooperação de Maria. Certos homens, especialmente alguns teólogos, estariam inclinados a um cristocentrismo tão absolutamente exclusivo, que relegaria completamente à sombra a parte tomada pela mulher na redenção. O plano divino, embora atribuindo a Cristo, novo Adão, o lugar eminente e único que convém ao Filho de Deus, colocou ao seu lado uma nova Eva, certamente submetida a ele e sob a sua dependência, mas não obstante em título de verdadeira cooperação. Ele estabeleceu, em resposta ao casal que havia cometido o pecado, uma associação da mulher com o homem para a salvação.
Essa associação, desejada para a origem da Igreja, permanece para o seu desenvolvimento, para o seu crescimento em santidade e para a sua expansão no mundo. A mulher não contribui menos que o homem para edificar a Igreja atual.
Nessa condição, o plano redentor revela-se em harmonia com a criação, pois – segundo o relato do Gênesis - a humanidade foi feita por Deus "homem e mulher" à sua imagem e semelhança (Gên. 1, 27). Base da comunidade humana, a união do homem e da mulher é também base da comunidade cristã.
Contribuição de complementaridade
Na obra da salvação, a cooperação de Maria com Cristo é exercida sob o signo da complementaridade. Maria não é um segundo Cristo; certos mariólogos católicos, às vezes, insistiram demais na analogia e conceberam de forma demasiado sistemática a perfeição da Virgem no modelo daquela do Salvador. Se ela fosse apenas uma imagem desbotada de Cristo, teria perdido sua razão de ser. Ela existe como diferente dele e complementar.
Então, por que atribuir-lhe um sacerdócio mais ou menos semelhante ao de Cristo, como alguns são tentados a fazer? Jesus é o sacerdote supremo e cumpre uma missão essencialmente sacerdotal. Maria não é sacerdote; sua missão se desenrola em outra linha, que convém à mulher, aquela da maternidade. Pela maternidade, a Virgem representa um valor que Cristo não poderia encarnar. Ela traz uma contribuição especificamente feminina e revela o papel indispensável da mulher para a plenitude humana da obra da salvação.
É verdade que esta complementaridade não significa, aqui, simples igualdade: na dupla do novo Adão e da nova Eva, há uma relação excepcional entre o homem e a mulher: o homem é Deus, enquanto a mulher é apenas uma criatura. Cristo é o mediador único e onipotente, de modo que Maria recebe dele toda a sua perfeição de graça e depende inteiramente dele no exercício de sua missão feminina.
Note-se bem, porém, que a desigualdade não é devida à condição de mulher relativamente à condição de homem; ela vem da inferioridade da condição humana em relação a Deus. Maria é inferior a Cristo não como mulher diante de um homem, mas como simples pessoa humana diante de uma pessoa divina.
A Virgem que se ajoelha diante de seu Filho não é, portanto, a imagem de uma "suprema vitória masculina", nem o cumprimento da derrota da mulher através de sua reabilitação, como pretendeu Simone de Beauvoir; mas simboliza a fé na natureza divina e no poder divino de Cristo. O fato de Maria ter sido a primeira a reconhecer essa divindade indica não uma inferioridade, mas uma prioridade da mulher na humanidade chamada à salvação.
Além disso, na maternidade de Maria descobre-se essa superioridade da situação feminina que, lembramos, foi afirmada por São Paulo para corrigir certas declarações sobre a subordinação da mulher: "o homem nasce da mulher". No nível humano, Maria teve sobre Jesus a influência que uma mãe exerce sobre o próprio filho; não apenas lhe transmitiu traços físicos, mas foi sua educadora e deixou nele uma profunda marca moral.
O título de "mãe de Deus" (Theotókos) atribuído a Maria pelos cristãos atesta essa superior nobreza da mulher. Ele simboliza a reabilitação da mulher, uma "suprema vitória feminina" que não comporta nenhuma nota de orgulho reivindicativo e é garantida por Deus mesmo.
A mulher, primeira aliada de Deus
A prioridade atribuída por Deus à mulher na obra da salvação foi proclamada, segundo as Escrituras, em um oráculo inicial que ocorreu após a queda de Eva e Adão: "Eu porei inimizade entre ti e a mulher", declara Deus no Protoevangelho (Gn. 3, 15). O homem também entra na luta contra o demônio, como "descendência" da mulher. Mas a hostilidade é estabelecida primeiramente entre a mulher e o demônio; Deus quer fazer da mulher a sua primeira aliada.
Não são os méritos e qualidades que conferem à mulher essa prioridade, já que a primeira mulher, Eva, foi a primeira a seguir o caminho do pecado e a arrastar o homem para ele. Há uma escolha divina, gratuita e surpreendente, que deseja transformar aquela que foi a primeira aliada do demônio na primeira associada na obra da salvação. O poder divino deseja triunfar através da fraqueza da mulher, revestindo essa fraqueza de uma força superior.
A prioridade manifesta-se especialmente em Maria, chamada a estabelecer uma aliança com Deus em nome da humanidade para a realização do mistério da Encarnação. É a uma mulher que, pela mensagem da Anunciação, Deus pede o consentimento e a colaboração para a vinda do Salvador a este mundo. Essa mulher, ao consentir à proposta divina, faz isso em nome da humanidade; graças a ela, opera-se o encontro de Deus com a humanidade que se expressa no Verbo encarnado. O Concílio enfatizou o valor do consentimento de Maria ao declarar, na Constituição Dogmática sobre a Igreja: "O Pai das misericórdias quis que a aceitação da Mãe predestinada precedesse a Encarnação, para que assim, como uma mulher contribuiu para a morte, uma mulher também contribuísse para a vida" (n. 56).
Mas, como a prioridade havia sido proclamada de forma mais universal no Protoevangelho, assim é conforme a esse oráculo que, seguindo o exemplo de Maria, a mulher continue a desempenhar, na vida da Igreja, o papel de primeira aliada de Deus. Já Cristo havia estendido esse papel a outras mulheres: para se fazer conhecer fora do povo judeu, ele escolhe, prioritariamente, uma mulher samaritana, que primeiro chama à fé e, depois, engaja em uma atividade apostólica; entre o povo judeu, são mulheres as primeiras a serem convidadas a crer na ressurreição e a transmitir aos discípulos a sua fé nesse evento essencial.
A história da Igreja mostra o lugar importante das mulheres no apostolado: frequentemente nelas deve-se reconhecer uma aceitação mais pronta da mensagem evangélica e um zelo mais fervoroso em comunicá-la e fazê-la ser aceita.
O panorama da Igreja contemporânea ainda confirma essa prioridade porque certos fatos são inegáveis: em número superior aos homens, as mulheres participam do culto cristão e dedicam-se à oração; em maior número, elas mantêm-se na fé, dão testemunho de caridade e vivem profundamente o cristianismo. Ainda em maior número, elas consagram-se a Deus e dedicam-se ao serviço da Igreja; o número de religiosas e de mulheres consagradas supera em muito o de padres e religiosos. Nas famílias, é a mulher que, na maior parte do tempo, é responsável pela atmosfera cristã e pela educação cristã dos filhos.
O oráculo do Protoevangelho ajuda-nos a reconhecer nesses fatos não apenas a manifestação de disposições psicológicas femininas mais apropriadas ao comportamento religioso, mas um plano geral de Deus que quis introduzir, por meio da mulher, salvação e graça na humanidade.
O estatuto da mulher na Igreja
O plano divino exige para a mulher um ordenamento conforme à sua missão na Igreja. Não se pode certamente pretender que até agora a situação jurídica da mulher tenha sido regulada de maneira satisfatória, pois ainda carrega sinais de inferioridade.
O Concílio deu um passo em direção a um regulamento mais justo quando admitiu mulheres como ouvintes. Que este progresso esteja destinado a mais desenvolvimentos pode-se inferir também pelo modo como se desenrola o próprio fato da Anunciação. No momento de realizar a Encarnação, Deus solicitou da mulher algo mais do que uma mera colaboração passiva. Maria não deveria apenas compreender a mensagem do anjo; ela precisava dar seu consentimento, e o fez de maneira livre e clara, após ter solicitado uma explicação. Pode-se dizer que Deus realizou com isso uma autêntica emancipação da mulher e indicou como a mulher deveria ser chamada a expressar sua opinião na obra da salvação, pelo menos nos setores que a concernem. Ele também rejeitou todas as objeções que os homens não deixam de fazer em relação à mulher, criticando sua falta de sabedoria, razão ou julgamento. Da decisão de uma mulher, ele fez depender a realização de seu plano de salvação; aqui está o mais belo ato de confiança nas capacidades da mulher, esclarecidas e fortalecidas pela graça.
A Igreja deve, portanto, reconhecer à mulher um estatuto que siga a orientação fundamental estabelecida pelo plano divino e que permita uma plena cooperação em sua obra. Na realidade, conforme nos ensina a história, a mulher, mesmo que o estatuto jurídico lhe fosse desfavorável, desempenhou um papel imenso no desenvolvimento da Igreja ao longo dos séculos, e, se na Igreja Católica o problema do acesso da mulher ao sacerdócio não alcançou o ápice atingido em certas Igrejas protestantes, é porque as religiosas e as mulheres consagradas puderam agir em um campo muito vasto de abnegação e apostolado. Contudo, é necessário que a mulher possa ocupar, de direito como de fato, o lugar que lhe compete na sociedade cristã. Para determinar este lugar de maneira mais precisa, examinaremos em um artigo subsequente a sua posição em relação ao sacerdócio.
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